برهان حرکت:

این برهان در متون فلسفى به ارسطو نسبت داده شده^[۶۹] و از آن به عنوان روش فیلسوفان طبیعى در برابر فیلسوفان الهى یاد شده است.^[۷۰] تقریر عمومى برهان به این گونه است که حرکتهاى موجود در جهان هستى به فاعلى براى پیدایش نیازمندند و این نیاز تا هنگامى که حرکتى وجود دارد برقرار است و فاعل حرکت اگر خود نیز متحرک باشد باز نیازمند محرکى خواهد بود تا آنکه سرانجام بر اساس امتناع دور و تسلسل باید به محرّکى غیر متحرک برسیم که از آن به محرک اول یاد مى‌شود.^[۷۱]
این برهان با تفصیل بیشتر در دو حوزه علت فاعلى و غایى چنین تقریر مى‌شود: حرکت به معناى انتقال تدریجى از استعداد به فعلیت^[۷۲]، نیازمند علت فاعلى و غایى است، پس هر متحرکى در سطح علت فاعلى به فاعل محرکى نیاز دارد که خود متحرک نباشد و در سطح علت غایى به هدف و مقصودى که به سویش پیش رود و این هدف خود ممکن است حرکتى به سوى هدفى دیگر باشد تا آنکه سرانجام این سلسله اهداف باید به کمال مطلق‌ختم شود.^[۷۳]برهان حرکت در هر دو سطح علت فاعلى و غایى گاه بر مبناى مطلق حرکت در اجسام و گاه بر مبناى حرکت تکاملى نفس انسان و گاه بر مبناى حرکت افلاک در دستگاه کیهان‌شناسى فلسفى تبیین مى‌شود.^[۷۴]
این برهان احتمالا براى نخستین بار توسط ابن‌سینا به فلسفه اسلامى راه یافت^[۷۵] و به سبب هماهنگى آن با نظام جهانبینى متکلمان از سوى آنان با استقبال مواجه شد^[۷۶]، جز آنکه برهان مزبور در نظام فلسفه‌شناسى با مشکلى اساسى مواجه بود و آن اینکه حرکت از نظر مشائیان تنها در عوارض اجسام پذیرفته مى‌شود؛ اما ذات اجسام، ثابت تلقى مى‌گردد، بنابراین محرک نخستین را در چارچوب برهان حرکت مى‌توان جسم یا صورت جسمیه شمرد. در این صورت ازلیت جهان ماده، قابل نقدپذیر نبوده، در نتیجه یا باید قِدَم جهان ماده‌را‌پذیرفت یا حرکت و حدوث را به ذات خداوند کشاند.^[۷۷] این اشکال اساسى در نظریه حرکت جوهرى ملاصدرا این گونه پاسخ یافت که حرکت عوارض اجسام از ذات آنها برمى‌آید، بنابراین اجسام در ذات خود نیز نیازمند محرکى هستند^[۷۸]، با این حال نظریه حرکت جوهرى نتوانست کمک شایانى به برهان حرکت کند، زیرا این برهان در هر حال براى اثبات واجب‌الوجود به دو ضمیمه «استحاله تسلسل» و «برهان امکان و وجوب» که خود برهانى مستقل در کنار برهان حرکت است، نیاز دارد. نظریه حرکت جوهرى تنها توانست با افزایش دامنه و شمول برهان حرکت، آن را از چنبره جهان ماده خارج ساخته، براى اثبات لزوم ارتباط جهان ماده با جهان تجرد به آن یارى رساند.^[۷۹] این امر مهم‌ترین عامل کم اهمیت دادن به برهان مذکور در منابع فلسفى و نیز پاره‌اى از منابع کلام فلسفى به شمار مى‌رود.
ملاصدرا نخستین کسى است که به صراحت آیاتى از قرآن را بر این برهان تطبیق کرده است (انعام/ ۶‌، ۷۵ ـ ۷۹)، گرچه فخررازى نیز پیش از او سعى کرده بود از مفهوم قرآنى خلق به تقریرى از برهان حرکت برسد. وى براساس امتناع حرکت ازلى به نخستین حرکت رهنمون شده و آنگاه آن را مرادف مفهوم خلق تلقى مى‌کند.^[۸۰] در آیات ۷۵ ـ ۷۹ انعام/۶ از مناظره ابراهیم با مردم بابل سخن به میان آمده است: «و کَذلِکَ نُرى اِبرهیمَ مَلَکوتَ السَّمـوتِ والاَرضِ ولِیَکونَ مِنَ الموقِنین» . سپس ابراهیم در مراحل متعددى، غیبت و پنهان شدن برخى خدایان ادعایى را دلیلى بر نفى ربوبیت آنها مى‌شمرد: «فَلَمّا‌جَنَّ عَلَیهِ الَّیلُ رَءا کَوکَبـًا قالَ هـذا رَبّى فَلَمّا اَفَلَ‌قالَ لااُحِبُّ الاَفِلین * فَلَمّا رَءَا القَمَرَ بازِغـًا قالَ هـذا رَبّى فَلَمّا اَفَلَ قالَ لـَئِن لَم یَهدِنى رَبّى لاََکونَنَّ مِنَ‌القَومِ الضّالّین * فَلَمّا رَءَا الشَّمسَ بازِغَهً قالَ هـذا رَبّى هـذا اَکبَرُ فَلَمّا اَفَلَت قالَ یـقَومِ اِنّى بَرِىءٌ مِمّا تُشرِکون» . سرانجام وى با گذر از این مراحل به خداى یکتا روى آورده، ربوبیت غیر او را انکار مى‌کند: «اِنّى وجَّهتُ وجهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمـوتِ والاَرضَ حَنیفـًا و ما اَنا مِنَ المُشرِکین» . (انعام/۶‌،۷۹) در هیچ یک از تفاسیر تا دوره صدرالمتألهین به تطبیق آیات مزبور بر برهان حرکت برنمى‌خوریم، بلکه بیشتر سعى شده برهان حدوث و قِدَم* از این آیات برداشت شود و البته گاه نیز مقدماتى از برهان حرکت براى تقریر برهان حدوث و قدم در ذیل این آیات به کار گرفته شده‌اند.^[۸۱]صدرالمتألهین در دو کتاب اسفار^[۸۲] و المبدء والمعاد^[۸۳] در بیانى بسیار کوتاه، این روش رسیدن به خدا را همان برهان حرکت پنداشته است. تطبیق آیات مذکور بر این برهان پس از صدرا و البته تحت تأثیر او در برخى آثار گزارش شده و در بسیارى موارد به نقد کشیده شده است که پاره‌اى از آنها اساساً ناظر به کار آمدى برهان و پاره‌اى راجع به امکان برداشت آن از آیات است.^[۸۴] در نقد این‌گونه برداشتها گفته شده است که با توجه به فضاى نزول آیات در جامعه عربى که از مناقشات کلامى و فلسفى دور بوده، دلالت این آیات بر این‌گونه براهین دشوار مى‌نماید^[۸۵] و از سوى دیگر تحلیل محتواى داستان ابراهیم نشان مى‌دهد که وى در این گفت و گوها با منکران خداوند مواجه نبوده تا نیاز به اثبات او باشد، بلکه روى سخن وى با معتقدان به خدا بوده که در مصداق آن اشتباه کرده یا برخى ویژگیهاى خداوند را به پدیده‌هاى دیگر نسبت مى‌دادند؛ به عبارت دیگر و به تعبیرى کلامى مى‌توان گفت که ابراهیم در پى اثبات توحید ربوبى و نه واجب‌الوجود بوده است.^[۸۶]
افزون بر آیات مناظره ابراهیم با مردم بابل، صدرالمتألهین ارائه آیات الهى در آفاق و انفس: «سَنُریهِم ءایـتِنا فِى‌الاَفاقِ و فى اَنفُسِهِم حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنَّهُ الحَقُّ» (فصّلت/۴۱،۵۳) را اشاره به راههایى دانسته که در آنها خداوند و صفات وى به وسیله غیر او شناخته مى‌شوند؛ مانند امکان براى ماهیت، حدوث براى خلق، حرکت براى جسم و…^[۸۷] و سبزوارى نیز در تقریر برهان حرکت به آیاتى نظیر «ولِکُلّ وِجهَهٌ هُوَ مُوَلّیها» (بقره/۲،۱۴۸) و «ما مِن دابَّه اِلاّ هُوَ ءاخِذٌ بِناصِیَتِها» (هود/۱۱،۵۶) استناد مى‌کند که از تسلط کامل خداوند بر پدیده‌ها و تعیین سرنوشتى براى هر یک خبر مى‌دهند. این آیات در خصوص تقریرى از برهان حرکت به کار گرفته شده‌اند که در سطح علت غایى به تقریر برهان مى‌پرداخت.^[۸۸] پاره‌اى آیات دیگر نیز بر نظریه حرکت جوهرى تطبیق شده‌اند که از جهت مقدمه قرار گرفتن این نظریه براى برهان حرکت به این بحث مربوط مى‌شوند. مهم‌ترین آنها، آیه ۸۸ نمل/۲۷ است که از حرکت ناآشکار کوهها خبر مى‌دهد: «و تَرَى الجِبالَ تَحسَبُها جامِدَهً وهِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ» (نمل/۲۷،۸۸) یا آیاتى که از بازگشت تمام جهان آفرینش به سوى خداوند پرده برمى‌دارند: «وتَقَطَّعوا اَمرَهُم بَینَهُم کُلٌّ اِلَینا رجِعون» (انبیاء/۲۱،۹۳) یا آیاتى که خداوند را در هر لحظه در مقام آفرینش و ابداع وصف مى‌کنند: «یَسـَلُهُ مَن فِى السَّمـوتِ والاَرضِ کُلَّ یَوم هُوَ فى شَأن» . (الرحمن/۵۵‌،۲۹)^[۸۹]

منابع

اسرارالحکم؛ الاشارات و‌التنبیهات؛ انوار بیان (مباحثى در توحید قرآن)؛ تبیین براهین اثبات خدا؛ التفسیر الکبیر؛ تفسیر المنار؛ الحکمه المتعالیه فى‌الاسفار العقلیه الاربعه؛ روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم؛ شرح باب حادى عشر؛ شرح المنظومه السبزوارى؛ الشفاء (الهیات)؛ شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام؛ المباحث المشرقیه؛ المبدء و‌المعاد؛ مجمع‌البیان فى تفسیرالقرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام؛ مفاتیح‌الغیب؛ مفاهیم القرآن فى معالم‌الحکومه؛ المیزان‌فى تفسیر القرآن؛ نهایه‌الحکمه.
على معمورى

[۶۹]. شوارق الالهام، ص‌۴۹۴‌ـ‌۴۹۵٫
[۷۰]. الاشارات والتنبیهات، ج‌۳، ص‌۶۶‌؛ المباحث المشرقیه، ج‌۲، ص‌۴۵۱٫
[۷۱]. الاشارات والتنبیهات، ج‌۳، ص‌۶۶‌؛ اسفار، ج‌۶‌، ص‌۴۳؛ مجموعه آثار، ج‌۴، ص‌۱۹۳‌ـ‌۱۹۵، «توحید»؛ ج‌۵‌، ص‌۵۱۱‌ـ‌۵۱۳‌، «شرح منظومه»؛ ج‌۸‌، ص‌۳۷۴‌ـ‌۳۷۵، «درسهاى الهیات شفا».
[۷۲]. اسفار، ج‌۳، ص‌۳۹‌ـ‌۴۰؛ نهایه الحکمه، ص‌۲۵۴٫
[۷۳]. مفاتیح‌الغیب، ج۱، ص‌۳۲۹ـ۳۳۰؛ اسرار الحکم، ج‌۱، ص‌۹ـ۱۰٫
[۷۴]. اسفار، ج‌۳، ص‌۳۸‌ـ‌۴۰؛ ج‌۶‌، ص‌۴۲‌ـ‌۴۴؛ شوارق الالهام، ص‌۴۹۴‌ـ‌۴۹۵؛ شرح المنظومه، ج‌۳، ص‌۵۰۷‌ـ‌۵۰۹‌.
[۷۵]. الشفاء، ص‌۳۳۵‌ـ‌۴۰۰٫
[۷۶]. المباحث المشرقیه، ج‌۲، ص‌۴۵۱؛ شرح باب حادى عشر، ص‌۴۹‌ـ‌۵۵‌.
[۷۷]. تبیین براهین اثبات خدا، ص‌۱۷۳‌ـ‌۱۷۴؛ مدخل مسائل جدید، ص‌۱۵۸‌ـ‌۱۶۲٫
[۷۸]. اسفار، ج‌۶‌، ص‌۴۴٫
[۷۹]. شوارق الالهام، ص‌۴۹۵؛ مجموعه آثار، ج‌۶‌، ص‌۹۶۳؛ «اصول‌فلسفه و روش رئالیسم»؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص‌۱۷۴٫
[۸۰]. التفسیر الکبیر، ج‌۱۹، ص‌۲۲۳٫
[۸۱]. مجمع‌البیان، ج‌۳، ص‌۵۰۲‌؛ التفسیرالکبیر، ج‌۱۳، ص‌۵۲‌؛ روح‌المعانى، مج‌۵‌، ج‌۷، ص‌۲۹۴٫
[۸۲]. اسفار، ج‌۶‌، ص‌۴۳‌ـ‌۴۴٫
[۸۳]. المبدء والمعاد، ص‌۲۳٫
[۸۴]. مفاهیم‌القرآن، ج‌۱، ص‌۱۳۹‌ـ‌۱۴۳؛ انوار بیان، ص‌۳۸۳‌ـ‌۳۸۷٫
[۸۵]. تفسیر المنار، ج‌۷، ص‌۵۵۹، ۵۷۲ ـ ۵۷۳٫
[۸۶]. مفاهیم القرآن، ج‌۱، ص‌۱۴۰‌ـ‌۱۴۱٫
[۸۷]. اسفار، ج‌۶‌، ص‌۱۴٫
[۸۸]. همان، ص‌۴۲ ـ ۴۳٫
[۸۹]. المیزان، ج‌۱۵، ص‌۴۰۲؛ مجموعه آثار، ج‌۱۳، ص‌۱۸۹، «مقالات فلسفى».