وبهذا تفضی جمیع المقاربات والمنهجیات المتبعه فی دراسه الإسلام والشریعه باعتبارها تطبیقا عملیا حیا إلى نتائج واحده محتمه؛ فالمدارس الاستشراقیه المتعدده کالمدرسه الالمانیه التی اتبعت خطا فلیلوجیا تاریخیا، والمدرسه الفرانکفونیه التی اتبعت خطا بنیویا تفکیکیا، والمدرسه الأنجلوسکسونیه التی اتبعت خطا أرکیولوجیا مادیا، تعید إنتاج الإسلام أوروبیا؛ فالمعرفه لا تنفصل عن الهیمنه والسیطره والتحکم والإخضاع، وعلى الرغم من إعلان إدوارد سعید فی نهایه سبعینیات القرن المنصرم عن موت الاستشراق الکلاسیکی إلا أن الاستشراق الجدید یستعیر جمله المنهجیات والتوجهات المکونه للمعرفه والسلطه، فالقراءات العرقیه والأثر الیونانی والمحاکاه والتنمیط لا تزال حاضره بقوه فی الدراسات الاستشراقیه المعاصره ، ومعظم الدراسات التی کتبت حول الإسلام والسیره لکتّاب ومفکرین وباحثین من أصول عربیه کتبت بلغات غیر عربیه تشبعت بالإرث الاستشراقی والمنهجیات الغربیه الألسنیىه والبنیویه والتفکیکیه والتاریخیه المادیه، الأمر الذی حمل أحد المفکرین العرب على اتهام نظرائه من المثقفین العرب بالتلبس بحاله من “العصاب الجماعی”  و”المرض بالغرب” فی سیاق تناولهم التراث الإسلامی والحداثه الغربیه.
لا تتوقف الادعاءات الاستشراقیه الفجه بخصوص نشأه العلوم الإسلامیه وفق أسطوره “الإحاله” على موضوعه الفلسفه وعلم الکلام والعلوم العقلیه وإنما تطال أحد أهم ابداعات العقل الإسلامی وهو “الفقه”،  فجوزیف شاخت  وتلامیذه أمثال باتریشیا کرون  ونورمان کولدر، یذهبون الى أن الفقه الإسلامی نشأ نتیجه أعراف الأمصار، وأحکام القضاه، والدیانات والتقالید القانونیه السابقه على الإسلام فی البلدان المفتوحه، وما کان للقرآن أو السنّه فی المرحله الأولى غیر تأثیر ضئیل. وبحسب هذه الرؤیه فإن تکوُّن الشریعه ومصادرها هی القوانین الرومانیه والتشریعات التلمودیه الیهودیه التی کانت موجوده فی بلاد الشام وعلى حدود الهلال الخصیب.
وعلى الرغم من النقد الجذری الذی وجَّهه کلٌ من وائل حلاق ، وهارالد موتسکی ، ثم سامی زبیده  الى شاخت ومدرسته، إلا أن الأساطیر الاستشراقیه لا تکف عن جهالاتها وضلالها، لقد تمکن وائل حلاق من دون أن تسیطر علیه نزعه البدایات أو الأصول أو التأصیل من الکشف عن الطبیعه الاستشراقیه لأسطوره الإحاله. فالمستشرقون التاریخانیون والبنیویون والمراجعون، هؤلاء جمیعاً یعتقدون أنهم بالقبض على الأصل الحقیقی أو المتوهم، یستطیعون القبض على المنظومه کلها. ولذلک یبدأون جمیعاً من الأصل الأول، والزمن الأول للإسلام باحثین فی ظهور النص القرآنی، والحدیثی، والفقهی، والکلامی، وفکره الأمه والتاریخ، إما لکی یفهموا التاریخ اللاحق وهذه الأمور کانت مقاصد کبارهم أو لإثبات زیف الإسلام کله، بحجه أنه فی بدایاته خلیط من الیهودیه والنصرانیه، ثم کانت الأرثوذکسیه السنیه التی اصطنعت نصوصاً وتاریخاً أو صوره تاریخیه للعصر الأول والدین الأول. یعتبر مسلک وائل حلاق مختلف لجهه البدء، ولجهه المنهج والآلیات. فالأجدى من وجهه نظره، ومنذ بدأ ینشر مقالاته عن سد باب الاجتهاد، وعن دور الشافعی فی إنشاء علم الأصول، وعن الانتقال من أعراف الأمصار الى المدارس أو المذاهب الشخصیه .
ولعل الممارسه الحواریَّه أحد أهمِّ الأُسُس التی قامت علیها الحضاره الإسلامیّه عموما والفقه خصوصا؛ فقد طبع المنهج الحواریّ سائر الممارسات فی التَّجربه الإسلامیَّه ضمن المنظور الحضاری الإسلامی الذی یحدد علاقه الأنا بالآخر، فضلًا عن علاقه الأنا بالذَّات الإسلامیَّه نفسها؛ فمن المعروف أن التَّجربه الإسلامیَّه قامت على مُسَلَّمه الحوار والاختلاف.
ویعتبر القرآن الکریم نصًّا مؤسِّسًا للحوار والاختلاف؛ فقد أسَّس منهجًا حواریًّا فریدًا، وذلک من خلال الاستناد إلى المسلَّمه القرآنیَّه – باعتبار القرآن کلام الله الذی أنزل على محمد صلى الله علیه وسلم بلغه العرب، وهی بطبیعتها “أی اللُّغه” اختلافیه، فقد جاءت مفرده الحوار فی القرآن بصیغٍ مختلفه، فضلًا عن المفردات المرادفه لمعنى الحوار، ومن المعلوم أن القرآن أسَّس للحوار من خلال الاستناد إلى مفهوم الاختلاف بشقیه: اختلاف الآیات الکونیّه، واختلاف الآیات الإنسانیَّه.
وشهدت الممارسه التَّاریخیَّه الإسلامیَّه حوارًا داخلیًّا بین الذَّات ونفسها، حیث تجلَّى الحوار والاختلاف مع الذات من خلال المذاهب الفقهیَّه؛ کالحنفیَّه والمالکیَّه والشافعیَّه والحنابله والظاهریَّه .. الخ، وتجلى منهج الحوار مع الآخر من خلال المدارس العقدیَّه الکلامیه؛ کالمعتزله والأشاعره وأصحاب الحدیث والماتریدیَّه والشِّیعه .. الخ.
إن الممارسه الحواریه صفه ملازمه للفقه الإسلامی حیث ازدهرت واشتهرت باسم “المناظره”، والأصل فیها ما جاء فی القرآن الکریم من أسالیب ونماذج فی المحاوره متعدده ومتنوعه، فقد وردت ماده “القول” فی القرآن الکریم بصیغ مختلفه فی مواضع متعدده،  فعلم المناظره  الإسلامی على الرغم من استفادته من بعض مقررات الجدل الیونانی، اعتمد فی الأصل على الجدل والحجاج القرآنی وتأسس علیه .
لقد أدرک الفقهاء الطبیعه الاختلافیه وأهمیه الحوار والجدل والمناظره، ومارسوه على نحو خلّاق فبحسب ابن حزم: “إن الأصل فی الناس وجود الاختلاف فی آرائهم، لما قدّمنا قبل من اختلاف أغراضهم وطبائعهم، ولأن الله ـ تعالى ـ بذلک قضى إذ یقول: ولا یزالون مختلفین إلا من رحم ربک ولذلک خلقهم” 
ولعل استقراء الکتب الفقهیه الخاصه بعلم الخلاف والجدل تبیّن الأسس القرآنیه المأصوله لحق الاختلاف؛ إذ یقوم حق الاختلاف فی الإسلام على جمله من الخصائص المقرره فی القرآن الکریم والممارسه الإسلامیه، ویستند إلى مبدأین اثنین:
أحدهما: مبدأ اختلاف الآیات، وقد کثر ورود هذا الاختلاف فی القرآن فهناک عدد کبیر من الآیات التی تبتدئ بقوله تعالى: ?ومن آیاته…? وعلى وجه الخصوص “اختلاف الآیات الکونیه”، کقوله تعالى: ? سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ?     فصلت:۵۳٫
والثانی: مبدأ اختلاف الناس، کقوله تعالى: ? وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیاتٍ لِلْعَالِمِینَ?الروم:۲۲ ، وقوله عز وجل: ? وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ?هود:۱۱۸ ، وینشأ عن هذا الاختلاف ویمثله “اختلاف الأمم” کما جاء فی قوله تعالى: ? لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ?المائده: من الآیه۴۸، وقوله تعالى:      ? وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ?هود:۱۱۸ ، ونظائر هذا فی القرآن کثیره بحیث أصبح راسخًا فی التراث الإسلامی استعمال مفهوم الآیات والاختلاف، والتفریق بین الکونیات والشرعیات .
ویستند اختلاف الناس إلى التمییز بین المجتمع باعتباره مجموعه من الأفراد یسلکون سبیل الاشتراک فی سد الحاجات وأداء الخدمات، وقد أطلق القرآن الکریم على هذا الانتظام فی الأعمال الجماعیه خیرًا أو شرًا اسم “التعاون”، کما جاء فی قوله تعالى: ? وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الأِثْمِ وَالْعُدْوَانِ ?المائده: من الآیه۲ ، وبین الأمه باعتبارها تقوم بوجود المجتمع متى تحققت بها جمله من القیم تقوم على مبدأ عمل الخیر، وبهذا فإن القرآن یطلق على جمله الأعمال الخیره: اسم “المعروف”، کما جاء فی قوله تعالى: ? یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ?الحجرات:۱۳٫
وقد تمیزت وتفردت الحضاره الإسلامیه بخاصیه الحوار والاختلاف، على مدى قرون، ولعل اللافت للنظر أن یکون هذا الحوار الاختلافی قد بلغ ذروته فی أطوار القوه والانتشار، بینما شهد تراجعًا نسبیًا فی أطوار الضعف والانکماش، الأمر الذی یتطلب مزیدًا من التأمل والنظر والتدبر فی أطوار الحضاره الإسلامیه، من أجل إعاده بناء الأمه الإسلامیه على أسس حواریه اختلافیه، حتى تعود لسالف عهدها من التقدم والرقی والازدهار، فقد شهد التاریخ الإسلامی نوعین من الاختلاف والحوار؛ أحدهما: ثقافی کان یدور داخل الحضاره الإسلامیه بین الأنا والذات، تولاه أصحاب العقائد المشترکه، وکان یتمحور حول مفهوم التأویل الذی نشأ نتیجه تعدد المعانی وسعتها فی القرآن الکریم، مع الإقرار بالاتفاق والإجماع على وجوب الإیمان بالمرجعیه القرآنیه، وهو ما یشیر إلیه الماوردی بقوله: “کلام کل کتاب وأخبار کل نبی لا یخلو من احتمال تأویلات مختلفه، لأن ذلک موجود فی الکلام بنفس طباعه، ولا کلام أولى بهذه الصفات من کلام الله جلّ ذکره، إذ کان أفصح الکلام وأوجزه، وأکثره رموزًا، وأجمعه للمعانی الکثیره.. ولا بد فی الدین من وقوع الحوادث التی یحتاج إلى النظر فیها، والنوازل التی لا یستغنی العلماء عن استخراجها، ولذلک صار لکل رأی تبع ومشرعون، وأئمه ومؤتمون، وکان سببًا لاختلاف الأمم وانشقاق عصاها” .
إن هذا الاختلاف بین الأنا والذات داخل المعتقد الإسلامی الواحد، هو الأساس الذی قامت علیه المذاهب الفقهیه والکلامیه والفلسفیه داخل الکیان الإسلامی، فمن المعلوم بأن نشأه المذاهب الفقهیه هو نتیجه الاختلاف الذی بدأ مع نشوء الاجتهاد، بسبب احتمالیه النصوص الشرعیه من کتاب وسنه لأکثر من معنى واحد، بحسب طبیعه اللسان العربی، کالاختلاف حول المعنى فی لفظ “لامستم” هل تدل على الجماع؟ أم مجرد اللمس؟ ومنها لفظ “قروء” الوارده فی قوله تعالى: ? وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ?البقره: من الآیه۲۲۸ ، وکذلک بسبب اختلاف المدارک والأفهام .
وتوجز لنا کتب “الخلافیات” التی ازدهرت فی الحضاره الإسلامیه أسباب الاختلاف بین الفقهاء، فی أربعه أسباب:
أولًا: الاختلاف فی ثبوت النص وعدم ثبوته، أو معرفته وعدمها؛ فقد تفاوت وصول النصوص إلى الأئمه، وثبت عند أحد الأئمه ولم یثبت عند غیره، بسبب الاختلاف فی توثیق الرجال وتضعیفهم، أو لعلل قادحه فی السند والمتن.
ثانیًا: الاختلاف فی فهم النص؛ فعلى فرض الاتفاق على ثبوت النص، فالاختلاف یدور على فهم النص، سواء أکان هذا الاختلاف یعود إلى نوعیه النص مثل کونه مشترکًا لفظیًا بین عده معان أو مجملًا لم یوضح معناه، أو جاء على سبیل الحقیقه أو المجاز، بحسب طبیعه اللغه والبیان.
ثالثًا: الاختلاف فی طرق الجمع والترجیح بین النصوص المتعارضه؛ فلو تم التسلیم والاتفاق على الأمرین السابقین، فإنه یعترض أمر آخر وهو سلامه النص عن المعارضه، وهنا یحصل الاختلاف فی طرق الجمع بین النصوص أو ترجیح بعضها.
رابعًا: الاختلاف فی القواعد الأصولیه؛ فقد اجتهد الأئمه فی وضع قواعد خاصه فی الاستنباط، وقبول الأخبار، وحجیه المصادر التی تؤخذ منها الأحکام .
وإذا کانت العلاقه بین الأنا والذات قد تأسست على الحوار والاختلاف فی إطار من التسامح والتفاهم، فقد تمیز الإنتاج الفکری الإسلامی بالاعتماد على المنهجیه الحواریه المأصوله،إذ أقیمت مجالس للمحاوره عرفت فی التراث الإسلامی باسم “المناظرات”، ووضعت تصانیف ورسائل یصعب حصرها على طریقه المناظره فی مختلف المیادین المعرفیه، وظهرت صنوف من الخطابات تقر بالمناظره منهجًا معرفیا مثل “خطاب التهافت”، و”خطاب الرد”، و”خطاب النقض”، وحیثما وجدت مذاهب ومدارس واتجاهات فی مجال من مجالات المعرفه الإسلامیه، کانت المناظره طریقه التعامل بینها، وهذا شأن الفقه فی باب “الخلاف”، والنحو باب “القیاس”، والأدب فی باب “النقائض”، ولم تکن المناظره موجهه لتفاعل التیارات التی تنتسب إلى حقل علمی واحد فحسب، وإنما طبعت المناظره کذلک التعامل بین أهل العلم من حقول معرفیه مختلفه کالمناظره بین أبی سعید السیرافی النحوی ومتّى بن یونس الفیلسوف.
وإذا أخذنا بالاعتبار الدعوى التی تنص على القول بأن اللغه تحمل سمات فکر من یتکلموا بها، فإن معجم المناظره فی اللغه العربیه یدل دلاله صریحه على تداول أغلب المسلمین لهذا المنهج الجدلی والتزامهم به أکثر من غیره فی تحصیل المعرفه وتبلیغها، ونذکر من هذا المعجم، على سبیل المثال لا الحصر ، مجموعه المفردات التالیه، بالإضافه إلى لفظی “المناظره” و”المحاوره” وهی: “المخاطبه”، و”المجادله”، و”المحاججه”، و”المناقشه”، و”المنازعه”، و”المذاکره”، و”المباحثه”، و”المجالسه”، و”المفاوضه”، و”المراجعه”، و”المطارحه”، و”المساجله”، و”المعارضه”، و”المناقضه”، و”المداوله”، و”المداخله”، وغیرها من المفردات .
ویعتبر الفقه من أکثر العلوم الإسلامیه التصاقًا بالمنهج الحواری الذی یؤسس للعلاقه بین الأنا والذات من جهه، والأنا ولآخر من جهه ثانیه، وفی الاصطلاح عرفه أبو الولید الباجی ت۴۷۴هـ بقوله:”هو تردد الکلام بین اثنین قصد کل واحد منهما تصحیح قوله وإبطال قول صاحبه” .
لقد ظهر منهج الجدل والمناظره فی مراحل مبکره وتمیّز العصر الذی عاش فیه الإمام محمد بن إدریس الشافعی ت۲۰۴هـ باتساع الاختلاف فی طرق فهم الأدله الشرعیه، وتباین مناهج الاستنباط من النصوص، وإرسال الآراء فی الاجتهاد بین مدرستین کبیرتین هما مدرسه الرأی بالعراق، ومدرسه الحدیث بالحجاز. هذا الخلاف الواسع کان مثار الجدل وسببا فی عقد المناظرات بین فقهاء من مشارب متعدده، وبما أن الإمام الشافعی قد عاش فی بیئات فکریه مختلفه الحجاز والعراق ومصر فقد أحس بوطأه هذا الخلاف, الأمر الذی دعاه إلى التفکیر فی تقنین مناهج الاستدلال وتقعیدها لرسم حدود الاجتهاد والحد من الرأی المرسل، وذلک ما یتضح فی کتابه الرساله.
وإذا کان الجدل الأصولی قد بلغ أوجه فی هذا العصر، فإنه لم یستمر بتلک الحده، لما تقرر من قواعد الاستنباط. لکن نظرا لحتمیه ملازمه الاجتهاد لکل البیئات والأزمان، وما یصحب ذلک من اختلاف المدارک والأنظار، فإن مجتهدی المذاهب الفقهیه واصلوا جدالهم ومناظراتهم لتصحیح مذاهب أئمتهم وتصویبها ودفع الشبه عنها بالبرهنه علیها بما یرونه من حجج قویه.
‏فمذهب الشافعی ناظر علیه واحتج له ونشره أبو عثمان الانماطی ت ۲۸۸‏ الذی نشط الناس فی عهده لمذهب الشافعی بالعراق ، وفی حلقته تخرج مناظر المذهب الأکبر أبو العباس بن سریج ت ۳۰۶‏ الملقب بـ «الباز الأشهب، والأسد الضاری على خصوم ‏المذهب، شیخ المذهب وحامل لوائه..» کما یقول ابن السبکی ، حتى إن الطبقه العلیا من أهل النظر الشافعیین من درسه قاموا، وفی مجلسه تعلموا وعلى یدیه تخرجوا: کالقفال الکبیر ت ۳۶۵، وابن أبی هریره ت ۳۴۵ والصعلوکی وأبی بکر الصرفی ‏ت ۳۳۰‏ وابن الولید النیسابوری ت ۳۴۹ وأبی إسحاق المروزی ت ۳۴۰‏ وابن القاص الطبری ت ۳۳۵ والزبیری، وابن القطان ت ۳۵۹‏ والخفاف وغیرهم.
‏ومذهب أبی حنیفه واصل بسطته العلمیه على ید یحی بن أکتم ت ۲۴۲ وأبی خازم والکرخی ت ۳۴‏ والبرتی والخصاف والإسکافی، وأبی جعفر الطحاوی ت ۳۲۱‏ الذی أکمل العده الحدیثیه للمذهب وألف کتب الآثار المبسوطه لنصرته والتدلیل لأحکامه.
‏ومذهب داود بن علی الظاهری، ت ۲۷۰‏ المرتد عن مذهب الشافعی، نشأ نشوءًا على الجدل والمناظره لإنکار القیاس وإبطال التقلید، ولداود وابنه محمد ت ۲۹۴ وأصحابهما: القاشانی  وابن المغلس  وغیرهم، مناظرات مع جمهره الشافعیه وغیرهم ، وانتشر مذهبه بسرعه فائقه أتباع کثر من علماء المشرق والمغرب، حتى لقد ولج مذهب أهل الظاهر وکتبه الأندلس فی حیاه إمامه.
‏ومذهب أحمد بن حنبل ت ۲۴۱‏ رغم انبنائه على الأثر والاتباع، ظهر فیه أئمه نظار محققون ومنافحون کبار، أمثال أبى بکر الخلال ت ۳۱۱‏ أول من جمع المذهب، ‏حیث لم یکن قبله للإمام مذهب مستقل کما یقول الذهبی ، وکإبراهیم الحربی ت ۲۸۵‏ أحد عمداء الخلاف والآثار بالعراق، وکالإمام النجاد صاحب أول مصنف فی الخلاف على مذهب الإمام أحمد.
لقد اجتهد علماؤنا فی وضع جمله من الآداب التی تؤسس للعلاقه بین الأنا والذات، والأنا والآخر، بالاستناد إلى منهج المناظره الإسلامی، إذ  ینبغی على المناظر أن یتحلى بهذه الآداب، وأسست لقیام أخلاقیات للمناظره، تقوم على جمله من المبادئ منها: التقارب فی المعرفه والمکانه، منعًا للتعاظم على الخصم وتحقیره، وأن یمهل المناظر خصمه حتى یستوفی مسألته، وأن یتجنب الإساءه بالقول والفعل والسخریه والتطاول، وأن یقصد المناظر الاشتراک مع الخصم فی إظهار الحق والاعتراف به، وبهذا الخصوص یقول ابن رشد: “لا بد أن یسمع الإنسان أقاویل المختلفین فی کل شیء یفحص عنه، إذا کان یحب أن یکون من أهل الحق… ومن العدل أن یقام بحججهم من ذلک ویناب عنهم، إذ لهم أن یحتجوا بها، ومن العدل أن یأتی الرجل من الحجج لخصومه بمثل ما یأتی لنفسه”.
وهکذا فإن من ثوابت الفکر الإسلامی، إیلاء الرأی الآخر المختلف، مکانه مرکزیه، مع الالتزام بجمله من المقتضیات الحواریه الأخلاقیه، فإذا تم الإخلال بهذا الأصل ینقطع الحوار، وقد یؤدی ذلک إلى السقوط فی دوامه من العنف لا تنقطع، الأمر الذی یهدد وجود المجتمع والجماعه، ویؤدی إلى تطور النزاع إلى الصراع والصدام، ولذلک امتازت الممارسه الحواریه الإسلامیه، بالتوفیق بین الجماعه والمنازعه عن طریق الأخذ بالحوار الاختلافی النقدی، الذی یعمل على دفع آفات العنف المادی والمعنوی، فالاختلاف فی الرأی ضمن منظومه الحوار النقدی لا یندفع بالقمع، بل إن ممارسه القمع تزید فی حده الاختلاف، ولا یندفع هذا العنف إلا بطریق الإقناع عن طریق إیراد الحجج والاجتهاد فی طلب الدلیل، ومن المعلوم أن الممارسه الإسلامیه الحواریه ذمت الخلاف وامتدحت الاختلاف، لأن الخلاف إنما هو الرأی الذی لم ینبن على دلیل أو حجه، وهو ینشأ من التقلید من جهه، والهوى من جهه أخرى، أما الاختلاف فمبناه على الاجتهاد، وهو بذل الوسع والطاقه فی استخراج الدلیل والحجه من مصادرها الصحیحه .
لقد حرص علماء الإسلام على بذل الوسع والطاقه فی ذکر الاختلاف بین الأمم، وعابوا على من لم یلتزم الموضوعیه فی نقله ونقده، سواء عن طریق التحریف أو الحذف أو الانتقاء، إذ یؤکد ابن حزم على أنه یجب عدم فرض الرأی والمعتقد، وذلک حین یکون الباحث قد “حذف وقصَّر، وقلَّل واختصر، وأضرب عن کثیر من قویّ معارضات أصحاب المقالات، فکان فی ذلک غیر منصف” ، وعبّر الشهرستانی عن التزامه الموضوعیه فی الاختلاف بقوله: “وشرطی على نفسی أن أورد مذهب کل فرقه على ما وجدته فی کتبهم، من غیر تعصب لهم، ولا کسر علیهم، دون أن أبیّن صحیحه من فاسده وأعیّن حقه من باطله، وإن کان لا یخفى على الأفهام الذکیه فی مدارج الدلائل العقلیه لمحات الحق ونفحات الباطل” .
وکان الأشعری قد سبقهم فی اشتراط النزاهه والتزام الموضوعیه إذ یقول فی مقالاته: “رأیت الناس فی حکایه ما یحکون من ذکر المقالات، ویصنفون فی النحل والدیانات، من بین مقصِّر فیما یحکیه، وغالط فیما یذکره من قول مخالفیه، ومن بین متعمد للکذب فی الحکایه إراده التشنیع على من یخالفه” .
إن المنهج الحواری النقدی للاختلاف فی الإسلام، ینطلق من مسلمه جوهریه لدى معظم العلماء والکتاب فی الحضاره الإسلامیه مفادها؛ أن الاختلاف حقیقه واقعه قد عرفها الإسلام منذ عهده الأول، بسبب الاختلاف فی طبیعه اللغه والنص من جهه والفهم والإدراک من جهه أخرى، ولعل هذا ما دفع إلى تأسیس علم “أسباب نزول القرآن” وعلم “أسباب ورود الحدیث”.
والمطالع المدقق للتراث الإسلامی؛ من فقه وحدیث وکلام وتصوف وفلسفه، وغیرها من العلوم، لا یجد صعوبه فی التوصل إلى حقیقه الإسلام الوسطیه فی التعامل مع الآخر المختلف، ویتیقن بأن الفکر الإسلامی هو أبعد ما یکون عن الغلو والتطرف والعنف، أو التحیز أو التعصب، بل إن هذا الفکر یستشنع ویستنکر هذه السلوکیات ویستقبحها، کما عبّر عن ذلک الجاحظ بقوله: “العصبیه التی هلک بها عالم بعد عالم، والحمیه التی لا تبقی دینًا إلا أفسدته، ولا دنیا إلا أهلکتها” ، ولعل هذه العصبیه هی أهم الطبائع التی تتمیز بها حضاره الغرب کنتاج طبیعی لمفهوم المرکزیه الحضاریه التی أسست للعلاقه بین الأنا والآخر، والتی أفرزت مفاهیم الاستعمار والهیمنه والسیطره بحجج مختلفه، وتزایدت الذرائع والمبررات عقب الأحداث الرهیبه فی الحادی عشر من سبتمبر ۲۰۰۱، وقد تناول إشکالیه الأنا والآخر جمع من فلاسفه الغرب، وتوصلوا إلى أن الهویه الغربیه لا تنفصل عن “ثقافه التفوق”، ولا تتحدد إلا بشعار الهیمنه، ولو کانت ترفع شعار الانفتاح والحوار بین الثقافات والحضارات.
فالثقافه الغربیه تأسست حضارتها الحدیثه على نفی الآخر بدءًا من سنه ۱۴۹۲م، وهی لحظه میلاد الغرب الحدیث، إذ واکب فیها اکتشاف أمریکا طرد المسلمین والیهود من إسبانیا، ومن ثم انطلقت آلیه إقصاء المصادر الشرقیه أو غیر المسیحیه للحضاره الأوروبیه .
إن إعاده النظر وتجدیده فی مسأله الحوار والاختلاف فی التراث الإسلامی، یجنب الأمه الإسلامیه حاله العنف والتطرف والاستبداد والفساد، ولا یمکن أن یهدر هذا الحق الإنسانی بحجج الوحده والأمن، ذلک أن آفه العنف والتسلط لا یمکن مواجهتها إلا بمزید من الحوار وقبول حق الاختلاف، وقد شدّدنا على أن سمه الحضاره الإسلامیه وکتابها الکریم إنما هو ممارسه حواریه، واختلافیه نقدیه، کل ذلک من أجل إعاده بناء المجتمع والأمه على أسس علمیه وأخلاقیه راسخه تمهد للدخول فی صناعه الحضاره الأخلاقیه الکونیه، وفتح الأبواب التی أغلقت منذ زمن، والدخول فی أفق الحریه والتعددیه وحقوق الإنسان.
إن الخطاب الإسلامی التجدیدی یجب أن یتوافر على جمله من الخصائص المؤسِسه لحق الاختلاف، والذی یسمح بقبول التعددیه على اختلاف مکوناتها، وینبذ الأحدیه بمختلف ألوانها، وهذه الخصائص الاختلافیه الإسلامیه تستند بالأساس إلى المنهجیه القرآنیه التی أفاضت فی ترسیخ الاختلاف والتعددیه، من خلال التأصیل لمبدأ اختلاف الآیات، وأکثر ما یمثله اختلاف الآیات الکونیه، کما جاء فی القرآن الکریم: ?سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ *أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ?فصلت: من الآیه۵۳، ولعل هذا الاختلاف الکونی مما لا ینازع فیه أحد من البشر، إلا أن ما یشغلنا هو التأصیل القرآنی لمبدأ اختلاف الناس، فما جاء فی الآیه الکریمه: ?وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیاتٍ لِلْعَالِمِینَ?الروم:۲۲ ، والآیه الکریمه: ? وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلا یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ*إِلا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ وَتَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ?هود:۱۱۹، ولعل أوضح ما یمثل اختلاف الناس فی القرآن الکریم، هو اختلاف الأمم، کما جاء فی الآیه الکریمه: ? لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَلَکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ?المائده: من الآیه۴۸٫
ولعل أکثر ما یستحق النظر والتدبر بخصوص الاختلاف الإنسانی، هو الاختلاف والتنوع والتعدد داخل المجتمع والأمه، ولما کان المجتمع یتکون من مجموعه أفراد یشترکون فی سد الحاجات وأداء الخدمات، فإن القرآن أطلق على هذا الانتظام على الخیر أو الشر اسم “التعاون” کما جاء فی الآیه الکریمه: ? وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الأِثْمِ وَالْعُدْوَانِ ? سوره المائده :۲ ، ولما کان التعاون بین المجتمعات من جنس التعاون بین الأفراد، سمی هذا السلوک بالعمل التعاونی، أما الأمه فی الاصطلاح القرآنی، فإنه یطلق على المجتمع متى تحققت به جمله من القیم التی تعمل على رقی الإنسان من خلال العمل بالخیر، وهو ما یرد فی القرآن باسم المعروف، کما جاء فی الآیه الکریمه: ?وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ?        آل عمران:۱۰۴، من هنا فإن التعامل بین مختلف اِلأشخاص وبین الأمم المختلفه على مقتضى الخیر سمی بالتعارف، کما جاء فی الآیه الکریمه: ، إن هذا الربط المحکم بین التعارف والکرامه والتقوى، یدل على أن التعارف المقصود لا یتم إلا بالمعروف .
إن الاعتقاد الإسلامی الراسخ بوحده الإنسانیه وتنوعها واختلافها، یؤسس لمبادئ التعددیه الإثنیه والثقافیه والدینیه والسیاسیه، وینفی عن الإسلام والممارسه الإسلامیه وصف الأحدیه، ذلک أنه یقوم على الاجتهاد، أما الفکر الأحدی فهو عباره عن مفاهیم مکرره وأحکام مقلده، واستدلالات جاهزه فی مختلف المجالات التی تعنی المواطنین فی أحوال معاشهم، والأحدیه لا تقبل معها شریکًا، باعتبارها تقف على الحق الذی لا یأتیه الباطل، وکل من خرج عن سیاقاتها لا یعامل کمعارض أو متحیز إلى فکر آخر، کما هو شأن التعددیه، الفکریه والسیاسیه، من هنا کان الفکر الأحدی یمارس الإرهاب الفکری والإقصاء والتهمیش المعنوی، فهو فکر یقوم على التقلید بین أتباعه طالبًا الإذعان من غیر دلیل، کما أنه یعمل على التهویل والتمجید، ولعل أکثر ما یمثل هذا الفکر الواحدی الیوم هو فکر العولمه، الذی یرفض له شریکًا فی الفکر، ویطلب التقلید ویحارب الإبداع من الغیر، ویسعى إلى التمجید ولا یمارس النقد.
التعددیه فی جوهرها فکر یقوم على الإقرار بالاختلاف، ویستند إلى دعامه الحوار المؤسس للتعارف بین الأمم، وهی حقیقه فطریه وسنه کونیه، والعالم الإسلامی الیوم بحاجه إلى إقرار تعددیه سیاسیه تقوم على أساس مبدأی الشورى والعدل، وقد مارس المسلمون من صدر الإسلام صورًا من التعددیه السیاسیه ، وقد عرف تاریخ الإسلام صورًا إجمالیه لمفهوم الأحزاب السیاسیه، بحسب التطور الفکری والسیاسی، کما هو شأن الفرق والمدارس الفکریه والمذاهب الفقهیه التی امتلکت جمله من البرامج العملیه لتحقیق أهدافها ، ویرى ابن تیمیه أن الأحزاب التی تدعو إلى الخیر تقع فی دائره القبول والمدح، فهو یقول: “إن الأحزاب التی تدعو إلى خیر وحق، ویؤدی وجودها إلى تحقیق مصالح الناس، تدخل فی نطاق قوله تعالى عن المؤمنین:  ? أُولَئِکَ حِزْبُ اللَّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ?المجادله: من الآیه۲۲وإن الأحزاب التی تقوم على محاده الله ورسوله تدخل فی وصف الله سبحانه وتعالى للضالین بأنهم حزب الشیطان” .
إن التعددیه لیست شعارًا یطرح فی مجتمعاتنا قدیمًا وحدیثًا بل هو أمر واقع متحقق، ولیست التعددیه هدفًا فی ذاتها تتحقق بوجود الأحزاب والنقابات والجمعیات والمنظمات، وإنما هی إقرار لحق الحوار والاختلاف الذی یتأسس على حقوق الإنسان وکرامته .
لا یخفى على أحد بأن قضایا التعددیه والدیمقراطیه وحقوق الإنسان تتصدر الخطاب العربی والإسلامی المعاصر، إلا أن هذه المطالب لا سبیل إلى نموها وازدهارها دون أن تتأسس على مبدأ حق الاختلاف، ومبدأ حق الحوار، لکن وعلى الرغم من وضوح هذین المبدأین ورسوخهما فی الخطاب القرآنی والممارسه الإسلامیه، طالهما آفتا  الغفله والنسیان، الأمر الذی یتطلب إعاده النظر وتجدیده فی هذین المفهومین، فالأصل فی الکلام هو الحوار، والأصل فی الحوار هو الاختلاف، فکما أنه لا یتم الکلام إلا بوجود ذاتین، فإننا لا ندخل فی حوار إلا ونحن مختلفان.
والناظر فی الإنتاج التراثی الإسلامی یجده یتخذ من منهج الحوار أساسًا وأصلًا فی النظر والاستدلال، حیث نشأ وتکوَّن علم المناظره المستند إلى الجدل القرآنی، قبل أن تسلک هذا الطریق القویم الفلسفات التداولیه المعاصره، أما الخصائص التی تؤسس لحق الاختلاف، فإنها تبنى على مبدأین قرآنیین، أحدهما: مبدأ اختلاف الآیات، وقد کثر استخدام هذا المبدأ فی القرآن الکریم، وهناک عدد کبیر من الآیات تبتدئ بقوله تعالى: ومن آیاته…، ولعل أکبر شاهد على ذلک هو اختلاف الآیات الکونیه، کما جاء فی الآیه الکریمه: سنریهم آیاتنا فی الآفاق وفی أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق أولم یکف بربک أنه على کل شیء شهید، والثانی مبدأ اختلاف الناس، کما جاء فی الآیه  الکریمه: ومن آیاته خلق السموات والأرض واختلاف ألسنتکم وألوانکم إن فی ذلک لآیات للعالمین والآیه الکریمه: ولو شاء ربک لجعل الناس أمه واحده ولا یزالون مختلفین إلا من رحم ربک ولذلک خلقهم وتمت کلمه ربک لأملأن جهنم من الجنه والناس أجمعین، ولعل أکبر شاهد على ذلک هو اختلاف الأمم، کما جاء فی الآیه الکریمه: لکل جعلنا منک شرعه ومنهاجًا ولو شاء الله لجعلکم أمه واحده ولکن لیبلوکم فی ما آتاکم فاستبقوا الخیرات، إلى الله مرجعکم جمیعًا فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون.
لقد أدى الحوار والجدال حول العقائد والأفکار بین المسلمین أنفسهم وبین غیرهم إلى نشأه علم “الملل والنحل” وظهر فی القرن الثالث الهجری فن وعلم جدید هو علم “المقالات” یحاول التعریف بمختلف العقائد والحوار معها، اتخذ هذا الجدل والحوار نمطین الأول یعتمد على الرد والنقض کما هو شأن المعتزله، والثانی اعتنى بذکر العقائد والآراء وبسطها کما هو شأن الشهرستانی والبیرونی، أما الاختلاف فی الدائره الإسلامیه، فقد کان یدور حول تأویل النصوص المختلفه والمناهج المستخدمه فی الجمع والترجیح، وأدى إلى نشوء الفرق الإسلامیه کالمعتزله والأشاعره والشیعه والسنه وغیرها، وهذا الاختلاف هو الأساس فی نشأه المذاهب الفقهیه المختلفه کالحنفیه والشافعیه والمالکیه والحنبله والظاهریه وغیرها، وقد نشأ بسبب اختلاف التأویل علم “الخلافیات” وهو بحث مقارن بین الآراء الفقهیه یعتمد على الاختلاف الاجتهادی.
إن التأسیس لحق الحوار والاختلاف المؤصل فی الخطاب القرآنی والممارسه  الإسلامیه، هو الشرط الموضوعی للدخول فی أفق التعددیه والدیمقراطیه وحقوق الإنسان، إلا أن هذه المفاهیم لا تشکل المفتاح السحری، ولا هی مطلوبه لذاتها، ذلک أن التعددیه المؤسسه على الاختلاف، لیست أطرافًا منعزله تنبنی على رفض الآخر، وإنما هی إطار لتجاوز النزاع والفرقه، تنتهج الحوار للتوصل إلى مشروع مجتمعی، والدیمقراطیه وسیله لإداره التعدد عن طریق التوسل بمؤسسات تعاقدیه تشکل المجتمع المدنی، ولا هی شعارات ترفع لترسیخ الاستبداد والفساد، ولا کرامه لدیمقراطیه لا تحترم کرامه مواطنیها وتحفظ حقوقهم، وتضمن مشارکتهم الفعلیه المبنیه على فضیله الحریه.

پایگاه اطلاع رسانی سید محمود مرتضوی هشترودی